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北京大学哲学系(宗教学系) 博士后、助理研究员。研究方向：基督教与犹太教的文明互鉴；(以布尔特曼和马丁·布伯为核心关注对象) ；中西哲学经典诠释学；以"理性"与"启示"为核心关切的哲学-宗教学基础理论的比较研究。

引言

马丁·布伯(Martin Mordechai Buber, 1878-1965) 是出生于维也纳的现代著名宗教哲学家、犹太教释经学家。他以著作《我与你》(Ich und Du, 1923) 及对"相遇"(Begegnung) 思想的阐发而蜚声世界，对20世纪人文社科诸多研究领域影响深远。布伯在青年早期曾经投入精力研读、翻译、诠释中国经典，因此在其犹太教经典诠释者、犹太教思想家、宗教哲学家的研究专长之外，还多少带有一重"汉学家"的身份。本文即从布伯对犹太教的核心论述、对先秦诸子、祖先崇拜传统、道家与道教、清代文学经典《聊斋志异》的阐发，梳理布伯在多重视角下关注与论述中国宗教的要点。

布伯由其博学多才的祖父母抚养成人，其祖父是一位希伯来圣经的释经(Midrash) 学者。他自幼浸淫在传统犹太教育中，在生活上和思想上都受到传统犹太文化的滋养。布伯成年后对希伯来圣经释经的关注即与其早年成长环境的语言丰富性有关。例如，当祖父问他对一段原文是法文的塔木德注释的看法时，他就需要将被译成希伯来文的法文解释给祖父听，由此他产生的疑问是如何向已经习惯一种语言文化的人解释不同概念在另一种语言文化的内涵？这已经涉及到跨文化理解、翻译与经典诠释的关键了。布伯掌握的语言有德语、希伯来语、意第续语、波兰语、英语、法语、意大利语，可以阅读的语言除了上述之外还有西班牙语、拉丁语、古希腊语、荷兰语等。有条件运用这些语言使得布伯不仅是一位重要的跨文化译介者，更是一位得力的德语作者------他可以运用德语呈现不同古代、现代欧洲语言中的文化意涵。意第绪语这种小众语言在布伯的语言地图中也非常重要，因为布伯毕生致力的哈西德派传奇和民间故事及哈西德派教诲的原始语言都是由意第绪语写成。祖父给了他开启通向学术之门的钥匙，尤其是翻译希伯来经典的任务，这在其一生中都有所呈现(Friedman 1991, 7-9)。

一、布伯对犹太教与哈西德主义的再发现

20世纪初，布伯求学于柏林大学，其时狄尔泰(Wilhelm Dilthey, 1833-1911) 与任社会学系"编外讲师"的齐美尔(Geroge Simmel, 1858-1918) 都是他的授课人，影响布伯对社会科学的理解。齐美尔对"宗教性"(Religiosität) 、"宗教社会学"的阐述尤其具有深远的影响。布伯的博士论文研究库萨的尼古拉(Nicholas Cusanus,1401-1464) 与雅各·波默(Jakob Böhme, 1575-1624) 的个体性原理。布伯的宗教学研究、犹太教经典的诠释有两个要点：其一为宗教与现代社会的关系，这与其老师齐美尔的关注点有直接的关系；其二为对希伯来圣经的翻译与诠释，即释经学，这与他对犹太文化传统的身份认同与自觉承担有直接的关系。 布伯作为20世纪杰出的犹太思想家，他对主流的西方哲学的影响也因犹太裔法国哲学家列维纳斯(Emmanuel Levinas, 1906-1995) 等人的扩充而逐渐引起越来越多学者的重视。倘若借用美国人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield, 1897-1958) 的术语来说，欧美哲学亦可有"大传统"和"小传统"(great tradition and little tradition) 的区别。如果说现象学与分析哲学是20世纪欧美哲学的学术"大传统"，那么以布伯、纳赛尔(Seyyed Hossein Nasr, 1933-) 、伊利亚德(Mircea Eliade, 1907-1986) 、苏比里(Xavier Zubiri, 1898-1983) 等人代表的犹太教、伊斯兰教、印度教与萨满教、西班牙与拉丁美洲等思想传统引发出的对思想史的"反哺"与丰富可谓是一种哲学思想的"小传统"。这在重视世界哲学多元性、哲学形态多样化的21世纪，值得分门别类地进行深入挖掘与探讨。

与所有现代文史学科确立的合法性步骤一样，"犹太教研究"可以作为一种"科学-学术"的研究(Wissenschaft des Judentums, 1810-1820年间由青年犹太学者倡导)，即对于犹太教的科学研究。布伯本人最终服膺的是犹太教，对哈西德主义的认识是其重新发现犹太传统、思想发展的一个转折点。根据布伯的朋友埃利亚伯格(Eliasberg) 的介绍(Friedman 1991, 21)，最初布伯带着"布尔乔亚"式的自恋，对于纯粹的犹太文化是"鄙视"的，后因受到赫茨尔(Theodor Herzl) 的影响才改变了这种观念。布伯在莱比锡时埃利亚伯格送给他一本布克哈特(Jacob Burckhardt, 1818-1897) 的《希腊文化史》，他阅读后很是欣赏，并期待能有一本同等分量的《犹太文化史》，期待一场犹太文化的复兴。 孔汉思(Hans Küng, 1928-2021) 曾言，如果不是有最初的这场锡安主义运动，布伯可能只是成为一位无根的普通文化人(Friedman 1991, 36)。锡安主义运动中他成为了一位领袖和老师，并由此真的成为犹太文化的老师------尽管布伯最终还是放弃了锡安主义的立场。

1904-1914年是布伯探索犹太教哈西德主义的时期。布伯与哈西德派的相遇，如果以基督宗教的术语来说，可以视为是一种"转宗"。1905-1906年，布伯在意大利佛罗伦萨出版了他关于哈西德派最初的两本书------《纳赫曼拉比的故事》(Die Geschichten des Rabbi Nachmann) 和《美名大师传奇》(Die Legende des Baal-Schem)，这两年他主要生活在佛罗伦萨并参与到当地的文化生活中去，写作关于戏剧、剧场艺术的文章。布伯对佛罗伦萨充满热爱，佛罗伦萨的写作时期是布伯生命中"第一个真正在工作的时期"(Friedman 1991, 41)。他相信哈西德主义的故事对于上帝与人之间的关系及人与人之间的关系富有深刻的洞见，哈西德主义的教诲对人之为人有着独特的规定性。

在文集《人之路》(Der Weg des Menschen) 中，布伯在文章《特定的路》中引用哈西德派贤人的话，认为要告诉人们该走哪条路------一条服侍上帝的路是通过学习，一条是通过祈祷，还有一条是通过斋戒，再有一条是通过饮食。每个人都需要认真察觉自己的心将他引向哪条路，然后用尽全力，择善固执。因为每一个个人在这世上都是崭新的，被呼召去实现他在此时的独一无二的个性。如果一个人一定要学习另一个人、处处向另一个人看齐，就容易丢失自身的个性，忘记他自己专属的必须完成的事情。美名大师(Baal-Shem Tov) 曾言，每个人都需要根据他的阶梯去行事，"每个人都是通过他所渴望的东西，认识和理解他必须侍奉上帝的品质"(Buber 1948, 54)。

哈西德主义对于"人之路"---人通往上帝的修行之路，有自己的一套看法。有的人必须通过禁食、禁欲而"上路"，但这种禁欲主义不能优先于生命或掌控生命，这样就本末倒置了。一个人只能通过将自身与自然相分离以便再次复归于自然，与之处于神圣化的联系中，找到他自身通向上帝的路。哈西德派圣贤强调人的统一，身体与精神的统一。任何人所自觉的、自己要做的事情，需要以统一的身心去做，任何身体的部分都不应置之度外。这样他所做的任何工，都指向着使自己成为一个整体。人与人之间冲突的根源，就在于不同的人思想、言谈、与行动之间的错误------我对于我的人类同胞并不说我真正在想的事，也并不做我所说过的事。"我"逐渐成为自身这种分裂状态的奴隶。唯有意识到，只有"我自己"才是这一切的关键，并作出这一"我将解救自己"的决定时，人才能首先停止自身的这种分裂状态，进而停止自我与他人即人与人之间的纷争状态。

二、布伯关于犹太教的讲演(Reden über das Judentum)

通过哈西德派的"唤醒"布伯重新发现了犹太传统的深意，其关于犹太教的著作是1923年的演讲集收录而成的《论犹太教》(Drei Reden über das Judentum, 1911)。其中第一篇"犹太教和犹太人"、第二篇"犹太教和人类"、第四篇"东方精神与犹太教"、第六篇"犹太教中的神话"与本文主题最为相关。

在第一篇演讲《犹太教和犹太人》(Judaism and Jews) 中，首先面临的问题是：犹太人为什么称自己是犹太人？使犹太人之为犹太人的核心要素是什么？不能只是出于传统习惯而天然认同，而应是出于自己的本质。这里的"犹太人"不能仅仅是一个口号和名称，布伯想要反思"犹太人"的名号下究竟是个有着何种特质的群体。在对群体定性、描绘群体特征的词汇中，布伯特别提出"宗教"和"民族性"两个具有标识性的术语，他问道："存在一种犹太人的宗教吗？"(Buber 1996, 37)

布伯认为，尽管犹太人有着从雅各到摩西的与上帝交流的记载，但"在我们这个时代"犹太人是否还存在一种真正的"神圣的热情"呢？还是说犹太人的宗教感只是一种记忆、一个希望，但就不是一种现实？就"民族"这一关键词而言，他指出有一种观点认为犹太人是一个民族、具有犹太人的民族性------犹太人对非犹太世界所采取的态度是"承受苦难"和"反抗"，从犹太人的始祖到布伯本人的时代已历经了"七十代人"的岁月，布伯从社会学的角度考察了人之形成的维度，关注出生环境、语言和习俗三个方面。随着人的自我发现与成长，人的追求永恒的欲望会指引着他超越自己生活的狭小范围，由于个人的选择，人的社会存在会逐渐远超出其家庭圈和朋友圈，与之相连具有深刻强度的情感体验或许停留在这一层次，也或许会继续发展，不断成长。对这些追求永恒、精神成长的人而言，所体验的不仅仅是一种民族的、血脉的共同体(a community of blood)，尽管血脉中有养育的力量，对他而言他也属于与他共同分享精神追求的更深远的共同体，并由此获得归属感。但这里布伯实际上走的是一条"双全"之路------即存在这种情形，使得一个人第一次在血脉上获得的归属感，和第二次有了个体的精神追求后获得的归属感相汇同，他所认同的是同一个社会群体。血缘与精神上的犹太人认同其土地、语言、生活方式，但在历史上常常处于离散(diaspora) 的状态，即其所居住的土地、所生活的社会氛围通常不属于其血脉的共同体，而是属于另外的共同体。在这种情况下，永恒与当下对其而言是分裂的，犹太人只有不断回望他的起源才能获得某种血缘与精神上的同一性。

布伯在此强化了"血脉"对人的影响："人的气质中最深层的部分是我称之为血脉的东西" 、"它是我们存在的最深的、最强有力的层面"(Buber 1996, 40-41)。这一论述或许令人感到意外，因为根据前文，我们的期待或许是他会更加强调精神性的、后发的"共同体"，但他显然为"血脉"注入了更浓重的意味，血脉与"民族原型"(national prototype) 深刻关联起来。他指出，在人们(这里指犹太人) 感觉到不可言说者的最平静的时刻，人们就越发能意识到在自身的生存中存在一种深深的分裂。要想克服这种分裂、达成统一，就必须认识到这一血脉的重要意义。在此，布伯仿佛有一种"认命"般的诚恳和执着，或者说是其承担意识。犹太人离散的生活历史，使得他们遭受排挤和非议、作为不同社会族群的"异乡人"的体验尤为深刻，他们总是存在适应外部环境与坚持自己内心世界的张力。即便如此，布伯笔下的犹太人又是一个"慈悲"或在救赎的荣耀里谅解了世界的族群，"犹太人的自我肯定既有其悲剧性的层面，也有其伟大之处......像一个犹太人那样生活，就意味着既吸收其自我肯定的悲剧性的层面，又吸收其伟大的层面"(Buber 1996, 46)，找到从分裂通往统一的生活道路，救赎的"弥赛亚"在等待着"你"。

布伯的第二篇演讲为《犹太教与人类》(Judaism and Mankind)。对于犹太人和犹太教徒而言，身份认同始终是个问题，独特的处境使得犹太人感到自身受到呼召要为其民族做出贡献。布伯指出，类似的情况也存在于某一特定民族与全人类的关系之中。可以通过国家、语言和生活方式去清楚明白地界定一个民族，在一般的情况下，某一民族作为既成者无需反思其自身之于全人类的意义，因为其在追求自身民族事业的过程中就可以自己的方式贡献于全人类。 但是，布伯指出，犹太人的状况与此不同。由于犹太人几千年前就失去了自己天然的家园并且不再拥有共同的语言或一个天然的共同体，其生存的权利和继续存活下去的需要就一而再、再而三地成为一个问题。为此需要溯源什么对犹太人而言是唯一的和永恒的，也就是犹太人专属的特质或基本要素。布伯认为，犹太教中"最崇高的要素与最低贱的要素同在"、"最辉煌的要素与最羞辱的要素同在"Buber 1996, 49。 他总结德国犹太小说家瓦瑟曼(Jakob Wassermann, 1873–1934)的说法，认为犹太人"或是戏剧演员，或是真正的人；既能美，又能丑；既能淫荡又能禁欲；既是骗子或赌徒，又是狂热者或懦弱的奴隶——犹太人就等同于这一切"Buber 1996, 50。这里强调犹太人的"双重性"，其自身中所具有的这种双重性形成比其他民族更为强烈的反差和对比。 接着布伯笔锋一转，指出这样一种"双重性"的问题虽然在犹太人这里表现得最为尖锐，但它实际上是具有普遍性的人类性的(menschheitliche)问题。他比较了古代波斯人与犹太人在世界观上的差异，指出事实上古代波斯人的世界观是具有双重性的，古代犹太人的世界观其实不具备此种两重性，世界和人都不是分裂的。 犹太人的"原罪神话"即体现了这种对统一性的追求，信仰上帝的犹太人在其上帝中就确立了他的统一性，他在上帝中从所有的双重性中救赎自己。布伯特地指出，从双重性中获得拯救的这一观念是犹太人的，能够与之并列的是印度人那种更纯粹的、更无条件的救赎观念，但印度人的这一观念不具有从心灵的双重性中解放出来的意义，而是意味着一种从俗世的纠缠中获得的解放。 印度人的救赎意味着觉醒，而犹太人的救赎意味着转变。布伯指出，在"最初的犹太人"(the elemental jews)与"流放的犹太人"(galut jews; exile)之间存在着一种对抗，"最初的犹太人"一词指的是那些在内心意识到最初犹太教之伟大力量的犹太人，他们能"自作主宰"，对自身的生命道路作出选择。 犹太人对全人类的精神贡献，在于它能够重新提供人类多样性内容的统一，提供新的综合的可能性："在先知和早期基督教的时代，它提供了一种宗教上的综合；在斯宾诺莎的时代，它提供了一种智识上的综合；在社群主义的时代，它则提供了一种社会的综合"Buber 1996, 59。 而在其所生活的时代，布伯认为犹太教或许提供了一种"关于所有综合的综合"，布伯是将犹太教的追求和担当放在整个人类精神的图谱上来审视，认为犹太教是人类的东方使徒，确立了内在双重性的伟大象征，以"罪"的观念分离了善与恶 但犹太教也一再教导人们去克服这种分离，如《希伯来圣经·诗篇130：7》所言，在上帝中存在慈爱和完全的救赎。而犹太教对于人类的基本意义，就在于它比任何其他共同体都更清楚地意识到原始的二元性，更清楚地知道、也更典型地描述了分裂，它宣告了一个二元性终将被废除的世界，一个统一的世界。

在第四篇题为《东方精神与犹太教》(The Spirit of the Orient and Judaism)的演讲中，布伯描述了作为"东方人"的犹太人具有怎样的类型化的特点。在他看来，包括中国、印度、埃及和小亚细亚范围在内的东方人精神性格具有恢复力和再生力，是可以不断回归(return)和不断修复(recovery)的，具有明显的活动力(motor faculties)，与西方类型的人更胜于感觉力(sensory faculties)相对Buber 1996。 与汉语学术中时长将"两希文明"并提不同，布伯认为犹太人与希腊人具有显著差异："希腊人与世界相面对，犹太人则投入到世界之中；希腊人通过度量把握世界，犹太人则通过世界的意图(把握世界)；希腊人认为行动在世界之中，犹太人则认为世界是在行动之中的"Buber 1996, 87。 这种比较也曾见于关注"人是什么"问题的基督新教神学家潘能伯格(Wolfhart Pannen-berg, 1928–2014)，他在其代表作《人是什么：从神学看当代人类学》中指出，"犹太教从波斯人那里继承了对死者未来复活的期望，之后又把它遗传给基督教和伊斯兰教。与希腊关于灵魂不朽的形而上学相比，这种期望更符合现代人类学的认知方式和观察条件"Pannenberg 1962, 37。 布伯则接着强调了"回归"(Teshuvah)的概念，这个词除了字面上"回归"(return)的意思，还有更深层的改过自新、口头忏悔的意思，指一个人一生中关键的转折点，一个人在正常的人生旅途中所发生的自新与彻底的转变。布伯认为，这种对"回归"的强调使得犹太教成为东方精神的代表，耶路撒冷是布伯心目中汇通东西方、实现救赎的门户Buber 1996。 这篇演讲的内容具有一定的感染性，它未必是客观的知识，但是体现了青年布伯"当仁不让"的犹太精神认同。

布伯的第六篇演讲题目为"犹太教中的神话"(Myth in Judaism)，他赞成犹太学者、希伯来语《犹太哲学史》作者诺伊马克(David Neumark, 1866–1924)的观点，认为犹太宗教发展史就是一部在"神秘一神论的民间宗教的自然结构"与"理性一神教的拉比宗教的理智结构"之间的斗争史Buber 1996, 131–132。

布伯对他自己给出的这两个术语进行了解释，他认为"一神论"并不必然与神话相互排斥，具有一神论倾向的民族也不必然因此而缺乏神话的创造能力。相反，每一种健在的一神论中都充斥着神秘的、神话的要素，这些神话使其穿越历史，生生不息。而拉比的教义则可谓是一种"提纯了的"神话——对上帝的信仰 但布伯本人并不喜欢这种过度提纯的神话，认为它缺乏鲜活的生命力，那些缺失的部分遁入民间、遁入边缘群体的茶余饭后，"被当作一种神秘教义而容忍、被当作迷信而受到嘲讽、被作为异端而遭到排除，直到哈西德派把它置于一个王座上。"Buber 1996, 132——这也是布伯重视犹太教哈西德派的原因之一。 因为正是被哈西德派保留和推崇的这些活生生的神话，才成为犹太人与犹太教面对危机时刻，自身最内在的凝聚力所产生的根源。在这一民间的"小传统"的谱系上，16世纪的卢里亚(Isaac Luria)、18世纪的"美名大师"(Baal Shem)都发挥过重要作用，他们提升了犹太民间宗教的地位，从而巩固和界定了犹太教，丰富了犹太人的理想。

三、布伯论犹太教之外的"东方"宗教：以中国宗教为例

在布伯对犹太人的"人类学"分析中，首先一个定位是犹太人是"东方人"，接着他对犹太教展开与其他同为东方宗教的宗教------源自波斯的琐罗亚斯德教、源自印度的印度教、源自中国的道教进行比较研究。布伯非常关注宗教与民族的相关性，对不同的"人"所具有的心理-行为特质进行了探究，如认为犹太教的三个关键词是"统一-行动-未来"；对行动的重视是"东方人"的共性，而以古希腊哲学为代表的"西方人"更注重"静思"，或者用尼采的话说，更多体现的是"日神"精神。

青年布伯对中国文化有着广泛的兴趣和深刻的关注，如精神漫游一般遍览儒道佛。布伯全集(MBW)的第二卷2.3《中国哲学与文学著作集》(Martin Buber Werkausgabe 2.3. Schriften zur chinesischen Philosophie und Literatur, 2014)即收录布伯关于中国文化的论文集，包含四个部分。 分别是(一) 《庄子的对话与比喻》(Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tses, s.51–130.)——此为布伯根据当时可以看到的英译本《庄子》，将其翻译成德语并对其中他本人感兴趣的故事进行评注，表达其个人独特的理解。 (二) 《中国的鬼怪与爱情故事》(Chinesische Geister- und Liebesgeschichten, s.131–289)——这是布伯根据当时流传的英国汉学家翟理斯(Herbert Allen Giles, 1845–1935)的英文选译本(164篇)、经朋友柏林大学汉语教授王警涛的帮助，将《聊斋志异》选编、转译成德文版，体现了他对这些"花妖狐魅"故事中所蕴含的"精神性"的发觉与偏爱。 (三) 《中国智慧》(Weisheiten aus China, s.290–309)包含四篇生前未发表的手稿："少女的精神"(Der Geist der Jungfrau)、"献祭"(Das Opfer)、"新的雷神"(Der neue Donnergott)、"孔子与老子的对话"(Aus den Gesprächen zwischen Konfuzius und Lao-Tse)。 以及(四) 其他的评论部分(s.310–480)。